Les miroirs du « Je »

Temps de lecture : 16 minutes

Identités

Les « augmentations » physiques et corticales (prothèses, implants…) ne sont racontées aujourd’hui que comme des progrès techniques, des artefacts de plus. Il manque ainsi un aspect crucial : ces dispositifs peuvent affecter, plus ou moins dramatiquement, notre identité, cette « sensation » que nous avons lorsque nous disons « je ».

Les améliorations du corps font partie de l’histoire (médecine, esthétique…) et ont toujours façonné nos identités. Mais nous évoquons ici les transformations techniques radicales qui sont aujourd’hui possibles (nous en verrons quelques exemples).

Après quelques rappels philosophiques nécessaires, nous prendrons appui sur les réflexions lancées par Francisco Varela en 2001, peu avant sa mort (Francisco Varela l’hétérodoxe). Il avait lui-même subi une « transformation technique radicale » qui avait provisoirement dissolu son identité. Son « expérience » nous aide à comprendre les questions qui vont se poser lorsque la technique pratiquera sur nos corps de nouvelles « incisions » et nous renverra de multiples images de « je » qu’il faudra bien rassembler.

C’est par le corps qu’il faut donc commencer…

Corps propre

Les deux principaux paradigmes scientifiques au sujet de la pensée, le « cognitivisme »¹ et le « connexionnisme »², situent l’élaboration et la manifestation des phénomènes de l’esprit (intelligence, mémoire, conscience…) dans le cerveau. Mais cette localisation est doublement problématique. D’abord, ces phénomènes pourraient résulter d’une « résonance » entre individus, d’effets de réseaux, et ne jamais se produire (tels que nous les envisageons) dans un cerveau isolé (De la conscience artificielle). Mais surtout, ces phénomènes sont probablement diffus dans l’organisme. Or, le cognitivisme et le connexionnisme n’attribuent aucun rôle au corps, si ce n’est celui d’une simple « interface » action / réception avec le monde³.

Cette position peut sembler étrange : nous sommes tous plus ou moins conscients que notre identité, qui participe indéniablement des phénomènes de l’esprit, s’articule et se sédimente autour de notre corps. Il a pourtant fallu attendre la fin du XIXème siècle et Edmund Husserl pour qu’un système philosophique complet, la phénoménologie, replace le corps dans le champ jusque-là « sacré » des phénomènes de l’esprit. Ainsi est apparu le concept de « corps propre » ou « corps phénoménal »⁴ :

Notre corps, nous l’expérimentons comme faisant partie de nous-même. On appelle « corps » à la fois ce que l’on peut percevoir et ce sans quoi on ne peut percevoir. En tant que je peux le percevoir, mon corps est une chose dans le monde : c’est le corps objectif ; en tant qu’il est condition de ma perception, je ne peux le percevoir : c’est le « corps phénoménal ».

La science s’occupe du premier (médecine, neurosciences, sports, implants, prothèses…) et ignore le second. Elle ignore donc ses conséquences sur nos identités, construites à la fois sur le corps perçu et sur le corps propre.

Intériorité, extériorité

Ce corps phénoménal est, comme le rappelle le philosophe Pascal Dupond, à la fois « moi » et « mien »⁵ :

Le « corps phénoménal » ou « corps propre », […] à la fois est « moi » et « mien », en lequel je me saisis comme extériorité d’une intériorité ou intériorité d’une extériorité, qui s’apparaît à lui-même en faisant apparaître le monde, qui n’est donc présent à lui-même qu’à distance et ne peut pas se refermer sur une pure intériorité.

Edmund Husserl, fondateur de la phénoménologie

Ces propos peuvent paraître un peu abscons, mais il faut reconnaître que le langage est à la peine dès qu’il s’agit de décrire la place de « je » dans la conscience et le rôle du corps dans la perception de notre identité.

Il faut pourtant essayer de dire ces phénomènes parce que les technologies permettent d’envisager aujourd’hui des extensions et des modifications inédites du corps objectif. Le « corps phénoménal » fera alors un retour encore difficilement imaginable mais qui sera probablement au cœur de nos réflexions philosophiques, éthiques et politiques.

C’est au seuil de ces réflexions que parvenons maintenant. Entre Edmund Husserl et nous-mêmes, nous trouvons Francisco Varela, un chercheur chilien qui a su rester à égale distance des sciences, de la philosophie et de l’éthique.

Couplage structurel, contingence historique

Francisco Varela

Venant de la biologie, Francisco Varela n’a jamais adhéré au courant cognitiviste faisant de l’homme un ordinateur de traitement de l’information, ni au courant connexionniste qui considère également que nous agissons sur la base de la représentation congruente d’un monde extérieur prédéterminé (qui nous ferait dire : un « chat » est un chat).

Varela a posé les bases d’une interprétation concrète de la phénoménologie avec ce principe fondamental⁶ (nous soulignons) :

Les rapports dynamiques d’un système vivant avec son environnement constituent son « couplage structurel ».

Il n’est déjà plus question de corps d’un côté et d’esprit de l’autre, mais d’un organisme, d’un système intégré et intégrant son environnement. Dans ce système, corps objectif et corps propre ne sont déjà plus séparables. Un système vivant n’a pas d’entrées (des « informations » provenant du monde extérieur) ni de sorties (des décisions d’actions, par exemple), comme suggéré par la cybernétique. Il subit des perturbations (indistinctement externes ou internes) et des contraintes (température, lumière, stress, douleur, plaisir…) qui l’obligent à sélectionner en permanence une structure possible pour lui-même (nous soulignons) :

Avec cette notion de couplage structurel, est soulignée la dimension historique, non seulement quantitative mais aussi structurelle, de tout système vivant.

C’est le long de cette dimension historique qu’apparaît inévitablement la contingence, le « je-aurais pu être différent » qui caractérise la vie.

« Je » n’existe pas

Ainsi, dire que la « réalité » est saisie par un « esprit » au moyen d’un « corps » n’est qu’un jeu de langage convenant encore à l’industrie du numérique et de l’IA (c’est d’ailleurs pourquoi elle devrait s’abstenir de nous parler d’éthique). Mais il n’y a pas trois choses distinctes : c’est l’organisation interne de l’organisme, résultant à chaque instant de son couplage structurel, qui joue un rôle déterminant dans la cognition. L’organisme « construit » la réalité (« l’énacte » disait Varela) en fonction de sa propre organisation. Par exemple, (perce)voir du « rouge » n’est pas représenter (dans son cerveau) la « rougeur » d’un objet du monde extérieur. Il n’existe rien de tel qu’un objet « rouge ». Il y a en revanche eu la construction d’une sensation de « rougeur » coïncidant avec l’organisation propre de l’organisme humain qui, par exemple, saigne et associe ce saignement à une « sensation » colorée et à une douleur. La sensation de « rougeur », qui nous fait dire « rouge », est un phénomène immanent à notre organisme et non pas une production de notre seul cerveau confronté à une réalité par le truchement d’un corps.

« Je » n’échappe pas à cette règle : il n’existe rien de tel que « je ».

Venons-en maintenant à l’ « expérience » de Francisco Varela, sur laquelle il a posé une réflexion inspirée de ce que nous venons d’introduire : l’importance du corps propre et la fragilité de l’identité lors d’un intense « couplage structurel ».

Intimate distances

Peu avant de mourir, le 28 mai 2001 à Paris, Francisco Varela a rédigé un essai intitulé « Intimate Distances – Fragments for a Phenomenology of Organ Transplantation »⁷. Il luttait alors contre les complications d’une hépatite C qui avait évolué en cirrhose puis en cancer du foie. Il fut provisoirement sauvé par un don d’organe. Ce sont les observations et réflexions tirées de cette expérience éprouvante qu’il relate dans ce texte qui nous inspire ici.

Jean-Luc Nancy

Ces réflexions font écho à la propre expérience du philosophe Jean-Luc Nancy qui a bénéficié d’une transplantation cardiaque en 1992. Jean-Luc Nancy a relaté ses réflexions dans « Corpus » en 1992, puis plus tard dans « L’Intrus » en 2000, dont le thème central est révélé par ce commentaire de la philosophe Michela Marzano⁸ (nous soulignons) :

Un cœur hors d’usage. Une opération chirurgicale. Une transplantation. Une sensation déchirante d’étrangeté. Un questionnement sans fin autour de sa propre identité. […] Au-delà de la souffrance et de la lutte pour survivre, le philosophe témoigne du chemin quasi impossible qu’on se doit de parcourir lorsqu’un « intrus » rentre dans son propre corps. Ce qui est en jeu dans « L’Intrus », c’est la difficulté d’accepter le surgissement de l’altérité au sein même de l’identité.

Or, « au sein même de notre identité » ce sont désormais des systèmes techniques entiers qui se présentent et pas un « simple » organe dont la seule trace technique permanente est l’effet vénéneux des traitements immunosuppresseurs.

Intrusions

Confronté à une même « expérience-limite », Francisco Varela s’observe lui-même attentivement et puise à cette étonnante source de réflexion.

Qu’est-ce-que l’expérience de la transplantation – vécue dans la douleur et l’abandon au corps médical – lui indique au sujet de l’organisme vivant humain envisagé comme une « machine autopoïétique qui engendre et spécifie continuellement sa propre organisation » ? Parce que dans cette situation-là, cette « machine » n’est manifestement plus autonome dans son engendrement et poursuit son existence au cœur d’un inimaginable réseau de dépendances : le donneur, l’équipe médicale, les machines, le législateur, la science, les proches…

Il faut s’envisager de l’extérieur et s’observer « sous toutes les coutures », dans tous les miroirs, pour saisir ce qui reste de sa propre identité dans cette situation mais aussi pour percevoir un nouvel engendrement de soi-même. Jean-Luc Nancy poursuit lui-même ce chemin de pensée dans « L’Intrus » :

Le philosophe cherche à savoir si son « je » avec un cœur étranger est toujours le « même », si « son » corps est toujours « son » corps.

Les miroirs du « je »

Il ne faut pas nier les effets de l’épreuve physique et de la dépendance incessante au corps médical dans ce sentiment extrême d’altérité, à la limite du communicable. Francisco Varela tente pourtant cette communication et nous invite à partager son expérience ainsi :

Nous observons la scène de côté, toi et moi. Mais pour moi seul résonne dans de multiples miroirs aux centres mouvants chacun de ceux que j’appelle « je », chacun étant un sujet qui éprouve et qui souffre, qui espère un mot, qui est répété sur une image de scanner, chacun étant un fragment concret qui semble partager avec moi un mélange d’intériorité [ intimacy ] et d’extériorité [ foreignness ].

A ces fragments nous pourrions ajouter : une photo sur un passeport, une conversation saisie à l’improviste où l’on parle de nous, notre pull posé sur une chaise, l’amour dans son regard, une story Instagram…. Seul « je » peut à la fois observer (extériorité) et rassembler (intériorité) ces multiples images.

Aujourd’hui, près de vingt ans après la disparition de Varela, le monde numérique nous propose d’innombrables autres intrusions et miroirs. Nous sommes dans un autre moment de contingence historique mais les interrogations de Varela et Nancy sont plus que jamais actuelles.

Le singe et « son » bras

En 2008, une équipe de chercheurs publiait dans le journal Nature le résultat de leurs travaux concernant le contrôle d’un bras robotisé par le cortex d’un singe (« par la pensée » diraient certains commentateurs aujourd’hui…)⁹. De la nourriture est présentée au macaque, qui arrive à s’en saisir (ses bras à lui sont entravés) :

Il s’agit d’une expérience d’ « Interface Neuronale Directe » (IND – ou en anglais : « Brain Computer Interface » ou BCI). Il y en a de plus récentes et de plus spectaculaires mais c’est probablement l’une des premières à franchir ce seuil (nous soulignons) :

[ Au cours de cette expérience ] le cerveau du singe semble avoir adopté l’appendice mécanique comme le sien propre, ajustant son mouvement à mesure qu’il interagit avec de vrais objets en temps réel.

Le bras artificiel est relié à l’épaule du singe. Il est muni d’un coude et d’une pince de préhension. Les chercheurs ont implanté une grille d’électrodes sur une zone neuronale contrôlant les mouvements des bras et des mains. Cette grille dispose d’une centaine de minuscules électrodes, chacune étant connectée à un unique neurone et contrôlée par ordinateur. L’ordinateur analyse l’activité de ces neurones et la traduit en mouvements pour le bras mécanique.

On peut schématiser la situation du singe en séparant ce qui (pour un cognitiviste) constitue la « réalité » (le monde extérieur avec la banane), le « corps » (le corps habituel du singe avec ses yeux et sa bouche… mais aussi le bras robotisé) et le  substrat de l’ « esprit » (le cerveau… mais aussi l’ordinateur) :

Comment un cognitiviste pourrait décrire l’expérience du singe.

Que se passa-t-il ?

Les animaux semblaient autonomes, découvrant de nouveaux usages de leur bras, montrant des manifestations d’appropriation corporelle [ embodiment ] impossibles à obtenir dans un environnement  virtuel.

Plus précisément :

« Dans le monde réel, les choses ne se passent jamais comme prévu » indique le Docteur Andrew Schwartz, professeur de neurobiologie à l’Université de Pittsburgh. « Le marshmallow colle à votre main ou bien la nourriture glisse, et il est impossible de programmer un ordinateur pour anticiper tous ces aléas ».

[…]

« Mais le cerveau des singes s’ajuste. Ils léchaient le marshmallow sur la pince prothétique et poussaient la nourriture dans leur gueule comme s’il s’agissait de leur propre main ».

D’une certaine façon, l’organisation interne du singe a fini par incorporer le bras robotisé. Il a intégré ce bras à son corps phénoménal. Ce couplage prend du temps car il n’a aucune spécification possible a priori.

Les techniques d’IND permettent ainsi de concevoir des augmentations pour ainsi dire « profondes », pouvant conduire à des processus d’intégration (de couplage structurel) totalement inédits.

Voyons deux derniers exemples.

Je pense, elle parle

Dans un article récent, une équipe de chercheurs a relaté son travail consistant à faire parler une prothèse en la contrôlant « par la pensée »¹⁰. Ici, l’équipement connecté au cerveau n’est pas un bras mais un « vocodeur », un instrument de synthèse de la voix humaine. En deux mots : la pensée de l’énonciation d’un mot (« rouge ») active l’élocution de ce mot par le vocodeur. L’objectif initial de cette recherche est évidemment médical : il s’agit de redonner une faculté de locution à des patients sévèrement paralysés.

Imaginons-nous munis d’une telle prothèse, détournée avec cette simple « augmentation » : pouvoir énoncer en n’importe quelle langue une pensée en français. Cette nouvelle « possibilité fonctionnelle » peut provoquer en nous un sentiment d’ « enthousiasme », de « soulagement »… ou susciter l’imagination d’un problème auquel peut répondre cette nouvelle solution, etc. Elle est envisagée d’abord comme un progrès technique. Mais nous ne pensons rien, en premier lieu, au sujet de ce que cette augmentation ferait à notre propre identité. Voici ce qui arriverait peut-être…

D’abord, cette voix que l’on entendrait, un peu mécanique, nous semblerait étrangère. Nous aurions le sentiment de l’objet et la conscience de son appartenance au monde extérieur. Ce sentiment serait renforcé par la présence de l’équipe technique, occupée aux réglages et à notre apprentissage. Mais au fur et à mesure, le dispositif finirait par faire corps avec nous (embodiment), comme le bras robotisé avec le singe. Cette voix mécanique deviendrait alors la nôtre. Et notre organisme finirait par énacter son monde en fonction aussi de cette prothèse et de son fonctionnement si particulier.

Malgré tout, cette prothèse ne serait jamais totalement intériorisable (notre corps propre ne peut pas jamais se refermer sur une pure intériorité). Il faudrait recharger les batteries, la faire contrôler régulièrement, elle pourrait dysfonctionner et ne plus nous obéir, elle serait peut-être connectée au cloud et proposerait en permanence de nouvelles « expériences » (adaptation automatique à la langue du locuteur, enrichissement du vocabulaire…). Elle pourrait regagner le corps objectif le temps d’une mise à jour mais notre corps propre en garderait la trace à tout jamais.

Les puces suédoises

Voici un dernier exemple moins prospectif.

Peut-être avez-vous entendu parler de ces suédois qui se font implanter des puces électroniques dans la chair, entre le pouce et l’index, dans une chaude ambiance de congrès de « platistes ». Ces « implant parties » font paraît-il fureur¹¹ :

Dans un coin près de l’ascenseur, qu’on appelle grâce au bouton « press here for superpowers » [ appuyer ici pour les superpouvoirs ], Jörgen Linder, moyennant 1 800 couronnes (170 euros), offre pour sa part un nouveau service devenu très en vogue ces derniers mois. Ce pierceur professionnel injecte des micropuces de technologie NFC dans la main d’apprentis cyborgs lassés de devoir chaque jour composer avec badges, cartes de gym, titres de transports, jetons de cafétéria. Leur idéal : pouvoir se passer de portefeuille et sillonner la ville sans rien dans les poches…

N’allons pas jusqu’à dire que ces puces modifient l’identité du porteur. Mais lorsque plus tard, dans notre milieu naturel digital (Émergence du milieu naturel digital), les artefacts réagiront à nos corps, puis à nos « pensées », à quoi (ou plutôt à qui) aboutiront nos « couplages structurels » et quel monde énacterons-nous ? On imagine que cette intégration au « je » prend du temps. Jusqu’à quelle vitesse le couplage structurel peut-il avoir lieu ? Jusqu’où considérerons-nous qu’il est raisonnable, ou tout simplement possible, d’augmenter l’humain sans que son identité se dissolve ? Après combien d’augmentations menées pendant combien de temps ?

Une nouvelle discipline ?

Dans « Intimate Distances », Francisco Varela écrivait que notre histoire naturelle, fruit de notre couplage structurel, et le vécu phénoménal, c’est-à-dire les sensations dans la conscience, sont les deux faces intimement mêlées de la « sentience »¹². Or, pour Francisco Varela, la science a séparé le naturel (« objectif ») du phénoménal (« subjectif ») et l’a saisi comme seul objet.

Le philosophe Alphonse de Waelhens déclarait aussi¹³ :

Lorsqu’un individu sert de sujet d’expérience dans un laboratoire de psychologie, de quel droit soutient-on que ce qu’il éprouve est purement subjectif (c’est-à-dire incontrôlable, gratuit et sans portée scientifique), au lieu que les réactions qu’il manifeste sont dites objectives parce qu’elles sont perçues par l’observateur, ce qui revient à prétendre que la perception de l’observateur est objective tandis que celle de l’observé est décrétée subjective.

Nous pensons ainsi aux neurosciences, qui saisissent les micro-mouvements électromagnétiques dans le cerveau d’un côté, et les corrèlent de l’autre à un supposé vécu phénoménal (la joie, la douleur, la conscience…). D’un côté l’observateur objectif, de l’autre une intériorité subjective.

C’est pourquoi le vœu de Francisco Varela aurait probablement été d’intégrer dans une même discipline, qui reste à inventer, la conception des prothèses techniques qui appartiendront à l’histoire fonctionnelle du patient et, non pas « ses effets sur » mais « son couplage avec » le vécu phénoménal du patient, l’univers de ses sensations.

Inconclusion

Reprenons quelques mots de l’ « inconclusion » de Francisco Varela :

Je peux voir ceci : dans un futur proche, nous serons tous désignés comme les premiers représentants d’une humanité nouvelle, où l’altérité et l’intimité ont été dilatées au point d’interagir récursivement. Où les technologies du corps voudront et pourront redéfinir les frontières encore plus rapidement pour un humain qui sera « intrus dans le monde aussi bien que dans lui-même » […]

La technologie est désormais prête à étendre nos corps comme jamais, à les ouvrir à tous les « proxys ». On ne sait pas encore très bien quels seront les effets de ces ouvertures sur nos identités. Car il ne s’agit pas seulement d’ouvertures techniques locales (une suture, une prothèse, un organe…), mais d’incisions offertes à tout le système technicien. Avec lui entre donc la technique mais aussi la culture.

Francisco Varela développe d’ailleurs longuement l’aspect culturel et éthique du geste dont il a bénéficié, de ce don qui le relie éternellement au donneur par une vaste chaîne contingente de causes et d’effets (le donneur, la loi qui autorise, le corps médical, le transporteur, la morale…). Il s’agit alors, non seulement de (re)constituer son identité autour de son nouveau corps et de ses extensions, mais aussi d’intégrer l’authentique « réseau social » qui participera de cette nouvelle identité.

Francisco Varela rappelait dans son texte les mots de Jean-Luc Nancy à ce sujet :

Je le sens bien, c’est beaucoup plus fort qu’une sensation : jamais l’étrangeté de ma propre identité, qui me fut pourtant si vive, ne m’a touché avec cette acuité. « Je » est devenu clairement l’index formel d’un enchaînement invérifiable et impalpable. Entre moi et moi, il y eut toujours de l’espace-temps ; mais à présent il y a l’ouverture d’une incision, et l’irréconciliable d’une immunité contrariée.

C’est un point de départ pour penser que nos identités ne s’adapteront pas si facilement à la multiplication des miroirs techniques du « je » par ces ouvertures. Mais peut-être sommes-nous déjà confrontés à ce problème. Peut-être luttons-nous déjà pour préserver un « je » intégré et signifiant.

1er octobre 2021

La suite et fin (provisoire) de cette ouverture sur le thème de l’identité face à la technique se trouve dans le paragraphe « Ego – dislocation » de notre article consacré au mathématicien René Thom : Le corps de René Thom (singularités).

Version pdf : Les miroirs du « je »

1. ↑ La cognition serait une activité de manipulation de symboles, les symboles « codant » un aspect du monde extérieur (le symbole « rouge » par exemple codant pour « ce qui est rouge ») – Voir Wikipédia – Cognitivisme
2. ↑ Le connexionnisme envisage les processus mentaux comme émergent de réseaux d’unités interconnectées, les neurones artificiels – Voir Wikipédia – Connexionnisme
3. ↑ Cette conception est heureusement en train d’évoluer avec la biologie et la compréhension progressive de la complexité et de la profondeur de systèmes vivants comme les végétaux.
4. ↑ Wikipédia – Corps propre
5. ↑ Pascal Dupond – 2001 – Le vocabulaire de Merleau-Ponty
6. ↑ J. Theureau – 1999 – Cours d’Anthropologie cognitive & ingénierie à l’UTC
7. ↑ Francisco Varela – 2001 – Intimate Distances – Fragments for a Phenomenology of Organ Transplantation (lien rompu) – Ce texte est en anglais et les passages cités sont traduits par nos soins pour assurer à tous une bonne fluidité de lecture. Les mots à la traduction incertaine, notamment le vocabulaire phénoménologique, seront parfois reproduits entre crochets dans l’anglais original.
8. ↑ Michela Marzano dans Cités, vol. 21, no. 1, 2005, pp. 57-60 – Lorsqu’un Intrus occupe le corps. Notes autour du livre de Jean-Luc Nancy
9. ↑ Benedict Carey pour The New York Times – 29 mai 2008 – Monkeys Think, Moving Artificial Arm as Own (article désormais payant) – L’article cité est le suivant : Meel Velliste, Sagi Perel, M. Chance Spalding, Andrew S. Whitford & Andrew B. Schwartz – Nature volume 453, pages 1098–1101 (19 June 2008) – Cortical control of a prosthetic arm for self-feeding
10. ↑ Hassan Akbari, Bahar Khalighinejad, Jose L. Herrero, Ashesh D. Mehta & Nima Mesgarani – Scientific Reports volume 9, Article number: 874 (2019) – Towards reconstructing intelligible speech from the human auditory cortex
11. ↑ Karl de Meyer pour Les Echos – 22 mars 2019 – Suède : au pays des cyborgs vikings
12. ↑ Wikipédia – Sentience
13. ↑ Alphonse de Waelhens In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, tome 48, n°19, 1950. pp. 371-397 – La phénoménologie du corps